Instructions Dzogchen du Yungdrung-Bön II

Shenlha Okar, la Déité de la Compassion

Huit instructions sur la pratique de l’état naturel

o A l’égal du petit enfant ou du miroir, pratiquez sans appréhension conceptuelle

Le très jeune enfant découvre l’expérience nouvelle sans se dire : " je veux ceci, ou cela", sans attente précise et sans crainte. Quant au miroir, toutes sortes de reflets peuvent s’y produire, mais lui est sans attente ni jugement et, quoi qu’il reflète, sa qualité propre ne change pas.

C’est ainsi que vous devez pratiquer, sans aucune discrimination envers les objets de votre expérience.

o Comme la vieille femme qui a trouvé un trésor, pratiquez avec une sagesse nouvelle.

Lorsque nous découvrons ce trésor en nous, c’est avec cette sagesse neuve que nous devons désormais pratiquer

o A l’exemple de l’hirondelle ou du lion, pratiquez sans la moindre hésitation ni le moindre jugement.

L’hirondelle, avant que de faire son nid, prend de longues journées à observer les environs, à vérifier l’absence de facteurs de perturbations. Mais une fois son nid bâti, elle y entre et y revient sans la moindre hésitation. De même, devrions-nous, une fois reconnu l’état naturel, y entrer désormais directement et sans crainte.

Le lion, qui est le roi des animaux, n’a aucun doute envers ses propres capacités ; à son exemple, nous devons agir sans douter de notre état naturel.

o A l’exemple du lion quel le renard n’effraye pas, ainsi devons-nous pratiquer sans crainte à l’égard de la vue.

Lorsque nous découvrons l’état naturel, nous pouvons manquer de confiance en l’expérience que nous en faisons, ou être effrayés par ce que l’on y trouve, ce qui constitue un grand obstacle à la pratique. Il est donc très important de ne pas se laisser impressionner.

Il est dit aussi, et c’est un point important, que lorsque des personnes ne sont pas qualifiées pour le Dzogchen, leur exposer la vue de l’Etat Naturel est une faute, car ils peuvent en être effrayés et développer des vues fausses à l’égard de cet enseignement.

o Comme il en est de la lampe placée dans un vase, pratiquez la clarté intrinsèque de la présence.

La lampe placée dans un vase ne peut recevoir la lumière extérieure, et cependant elle est claire de sa propre clarté. De même, la présence est en vous. Gardez votre esprit dans l’état naturel sans suivre vos pensées, les yeux grands ouverts et contemplant l’espace. Si vous combinez ces trois espaces, vous verrez clairement la lampe de la Présence intrinsèque.

o A l’exemple du roi sur son trône, pratiquez sans vous préoccuper des objets de désir.

Le roi a à sa disposition tout ce qu’il pourrait désirer, dès lors tout est parfait, et il n’a nul besoin de s’agiter et d’être distrait par des préoccupations relatives aux objets de désir.

o A l’exemple de celui qui visite un charnier alors qu’il se sait très malade,pratiquez sans rien rejeter de ce qui vous advient.

La personne très malade a conscience qu’il n’est plus temps de rejeter ou d’accepter ce qui lui advient, elle a une attitude d’abandon.

De même, quand nous pratiquons dans l’état naturel, devrions-nous être dans un abandon à l’expérience qui nous rende indifférents à ce qui nous advient d’indésirable.

o A l’exemple de la colombe qui sait que le faucon va fondre sur elle, pratiquez l’état naturel sans vous préoccuper de contrôler vos émotions.

Quand la colombe est attrapée par un faucon, elle sait qu’elle n’a aucun pouvoir de lui résister. De même, nos émotions négatives ne peuvent résister à cet état, elles n’ont pas d’espace propre, elles sont immédiatement saisies et libérées à même l’état naturel. C’est le sens de Trekchö.

Commentaire de Khenpo Tempa : Le fondement de l’enseignement Dzogchen est la pratique basée sur Trekchö. Cet enseignement du Namkha Truldzö est d’une grande précision et nous permet de comparer point par point l’enseignement et notre propre expérience. S’ils coïncident, alors nous devons nous en réjouir et pratiquer avec confiance.

Enseignements Dzogchen du Yungdrung-Bön I

Tapiritza

Huit instructions clés sur les points ultimes de la méditation - I

• Comprendre que tous les phénomènes internes et externes sont le fait de notre esprit, et que celui-ci est sans point de référence, telle est la vue ultime.

Toute l’existence phénoménale se ramène à notre esprit - mais lorsque nous examinons celui-ci, rien ne peut être trouvé, et il se dissout sans qu’aucun point d’identification ne puisse être déterminé.

• Dès lors qu’il n’est ni sujet ni objet, n’interrompez rien, gardez inchangées les perceptions de vos sens. Demeurer ainsi, tel est le point ultime de la méditation.

Vous êtes pleinement éveillé ; vous vous trouvez dans un état clair et frais, vos yeux peuvent voir des formes, vos oreilles peuvent entendre des sons, et cependant vous ne saisissez aucun de ces objets, ni ne portez de jugement. C’est ainsi que vous devez méditer l’état naturel.

• Troisième instruction : si vous savez demeurer ainsi dans la conjonction de la vue et de la méditation, telle est la conduite ultime.

Si vous savez demeurer ainsi sans perdre ni votre vue, ni votre méditation, alors toute la conduite est intégrée.

• Si vous réalisez qu’il n’est rien du monde phénoménal, interne comme externe, qui puisse être saisi, c’est le point ultime de l’expérience de réalisation.

Quelque phénomène interne ou externe que vous perceviez, vous devez le faire sans la moindre appréhension conceptuelle.

• Si votre esprit ne prête plus d’identité aux choses, tel est la libération ultime de l’attachement.

Il ne s’agit pas ici du sens courant de l’attachement, ou désir, mais de son sens ultime. Habituellement, si nous voyons un objet, notre esprit se projette et cherche à l’identifier, le définir. Si nous nous libérons de cet attachement à l’identification, alors nous sommes véritablement libres de tout attachement.

• Ne rien dissocier, tel est le point final de toute philosophie.

La nature finalement se résout dans le point unique, le Thiglé Nyagchig, dans lequel il n’est plus aucune dualité. Lorsque vous vous trouvez dans cet état où toute distinction est abolie, alors vous avez rejoint le point ultime de la philosophie

• Ne pas être distrait de la profonde clarté, tel est le point ultime de la pratique

• Etre libéré de l’espoir et de la crainte, tel est le fruit ultime.

Lorsque vous atteignez cet état où vous vous trouvez libéré de l’espoir de l’éveil comme de la crainte du samsara, vous avez atteint le fruit ultime.

Commentaire général : ces huit instructions-clés sont appelées "les huit instructions sur l’ultime". Elles nous disent comment demeurer dans l’état naturel, et quel type d’expérience nous rencontrons dans cet état. Elles sont une façon de vérifier où nous en sommes de notre compréhension et de notre réalisation.

Danse Sacrée : la DANSE du VAJRA

Un témoignage de la manifestation et de l'évolution de l'enseignement de la Danse du Vajra

Les danses et les musiques sacrées ont existé depuis l'origine des
civilisations, comme expression de dévotion, d'amour et de besoin de
communication avec le divin.

De nombreuses pratiques dansées existent dans les traditions
Bouddhistes. Elles font partie des voies spirituelles, reliées aux enseignements tantriques, appelées également des Danses du Vajra. Dans ces danses on utilise souvent des costumes et des masques, symbolisant les déités, les protecteurs et les Maîtres.

Chögyal Namkhai Norbu, un maître Dzogchen renommé, a reçu à la fin
des années 80 dans un terma le Tantra intitulé ‘La Danse du Vajra qui
libère les Six Classes d’Etres dans les Six Dimensions Pures'. C'est
un enseignement Dzogchen, une méthode extraordinaire et complète, une
danse sacrée qui permet de découvrir notre véritable nature et
harmoniser l'énergie de l'individu.

Dans l'enseignement Dzogchen l'introduction directe à la nature de
l'esprit par un Maître Dzogchen est indispensable. La Danse du Vajra
est une des méthodes les plus essentielles de cet enseignement. C'est
une pratique qui permet de découvrir la nature de l'esprit au delà de
tout concept, l'état primordial de l'individu. En pratiquant la Danse,
nous apprenons à intégrer nos corps, voix et esprit dans l'état de la
contemplation.

Témoignage de Stoffelina Verdonk professeur de Danse du Vajra en France :

« Je me rappel ma première rencontre avec la Danse du Vajra et la découverte des enseignements Dzogchen à travers de cette Danse. En 1990 je suis allée a Merigar, le centre principal de la Communauté Dzogchen qui se trouve en Italie. J'ai vu mon Maître danser en état de présence sur un Mandala de cinq couleurs, si simple et élégant dans les mouvements de la Danse du Vajra. Nous étions nombreux à apprendre
cette nouvelle pratique avec Lui. La Danse de Vajra a uni pour moi, danseuse depuis l'enfance, l'essence de l'enseignement Dzogchen et ma passion du son et du mouvement.

J'ai commencé à apprendre la Danse du Vajra très précisément. Avec le
temps, j'ai appris que tous les sons font partie de l'enseignement de
la Danse et sont liés aux points d'énergie dans notre corps. Chaque
son correspond à un mouvement précis et nous devons essayer de nous
relaxer dans le son et le mouvement. Cela est notre méditation.

Au début j'ai beaucoup dansé toute seule. Ensuite j'ai eu de la chance
de découvrir la danse avec d'autres pratiquants, dans la joie de
partager et d'harmoniser la Sangha.

Je suis toujours touchée de voir que tant de personnes qui ne se sont
jamais intéressé à la danse apprennent la Danse du Vajra et la
pratiquent en développant l'état de la présence.

Quand mon Maître m'a autorisé à enseigner la Danse du Vajra, j'ai pu
rencontrer tant de pratiquants, avec leurs capacités et limitations,
dans tant d'endroits et conditions différentes, en train de danser
cette même danse sur différents Mandalas pour s'harmoniser.»

Danser ensemble sur un mandala :

Danser la Danse du Vajra ensemble veut dire que nos sens sont ouverts:
nous nous voyons les uns les autres, nous nous rencontrons, nous nous
croisons, en harmonisant nos énergies.
C’est une pratique collective par excellence, et une pratique de la
purification. En dansant ensemble nous sommes le Mandala de la
transmission Dzogchen vivante.
Le dernier pas de la Danse du Vajra symbolise l'intégration, qui est
la découverte la plus importante pour un pratiquant du Dzogchen . Tous
les pas, les sons, les respirations, les pensées, les sensations, les
émotions, tout le corps, tous les phénomènes, tout lieu sacré, tout
lieu ordinaire ne sont rien d'autre que les manifestations de l’état
naturel, sans début ni fin.
La Danse continue; chaque jour de notre vie, sur le Mandala de notre Terre.
La Danse du Vajra est une méthode habile pour intégrer toute notre
dimension dans l'état primordial. Ainsi, elle se déploie comme une
voie rapide pour la réalisation totale.

Témoignage de Stoffelina Verdonk (Vajra Dance instructor), en collaboration avec
Adriana dal Borgo (Vajra Dance teacher), Nadia Poureau et Beata
Debarge.

En avril 2011 l’UNESCO a pris la Danse du Vajra sous sa protection et l’a reconnue pour sa valeur inhérente, culturelle et spirituelle.

ÉVENEMENT : Du 23 au 25 septembre 2011 Enseignement Dzogchen de
Chögyal Namkhai Norbu à Paris + Enseignement et présentation de la Danse du Vajra et du Yantra Yoga.
Information et inscription : http://association.dzogchen.free.fr et chnn.paris2011@hotmail.fr

De l'air vif (2e partie)

Voici la critique d'un autre livre sur le Dharma qui vient de paraître (en anglais à ce jour)

Matteo Pistono “In The Shadow of the Buddha” (Dutton).

C’est un récit merveilleusement inspirant que nous délivre ici Matteo Pistono. Grand voyageur, écrivain, journaliste, militant des droits de l’homme, pratiquant du Dharma, il raconte dans cet ouvrage ses voyages au Tibet.

Il y a suivi les traces de Lérab Lingpa, ce grand maître du siècle dernier (1856-1926), un Tertön (découvreur de trésors spirituels) qui fut le compagnon du Treizième Dalaï Lama. La vie de ce lama était pleine de miracles. À commencer par son enfance où son destin extraordinaire se manifesta par des visions de dakinis et de leur code symbolique, la langue secrète de la révélation des trésors spirituels. Ces visions l’empêchaient de chasser en se manifestant dans son viseur!

Matteo Pistono nous fait découvrir les lieux marquants de cette vie hors du commun. Il est guidé dans sa quête par de grands maîtres bouddhistes à commencer par le Dalaï Lama, ainsi que deux réincarnations de Tertön Sogyal : Sogyal Rinpoché et Khenpo Jigmé Puntsok qui l’initient à la pratique de Vajrakilaya telle qu’elle fut révélée par leur illustre prédécesseur : « Vajrakilaya subjugue et transmute » enseignait Sogyal Rinpoché » par un soir orageux dans le sud de la France, tandis que des coups de tonnerre résonnait sur le plateau du Languedoc »1

Il nous fait aussi découvrir un monde méconnu, le Tibet contemporain, théâtre des exactions de l’occupation chinoise. Tout au long de son voyage des tibétains viennent lui apporter les témoignages des souffrances qu’ils endurent : « Plus je passais de temps à explorer les enseignements spirituels de Tertön Sogyal, plus je rencontrais des tibétains qui voulait me raconter leur histoire de frustration et de souffrance, et leur espoir éternel que le Dalaï-Lama en exil retourne au Tibet. (…) Des prisonniers politiques qui avaient fait l’expérience de mauvais traitements et de torture dans les prisons me montraient leurs cicatrices. Les moines et les nonnes qui avaient été violemment mis hors de leur monastère me donnèrent leur avis d’expulsion du bureau local de sécurité. » 2

C’est un livre très poignant, où se rencontrent plusieurs époques (celle de Tertön Sogyal et celle du Tibet contemporain) et qui évoque de grandes figures de la tradition du Dzogchen ainsi que les souffrances du peuples tibétain. Ce livre est d’un genre tout à fait inédit car il est à la fois une biographie de grands maîtres spirituels, un récit de voyages, un roman d’espionnage et le journal intime d’un pratiquant du Dharma occidental.

Sudhana

Notes (texte original) :

1 « « Vajarakilaya subjugates and transmutes » Sogyal Rinpoche taught one stormy evening in southern France. The crash of lightning rumbled accross the Languedoc plateau. »

2 « The more time I spent in Tibet delving the nineteenth-century spiritual teachings of Tertön Sogyal, the more often I met Tibetans who wanted to tell me their story of frustration and pain, and about their never-ending hope that one day the exiled Dalaï-Lama would return to Tibet. (…) Political prisoners who had experienced abuse and torture in Chinese prisons showed me scars. Monks and nuns who had been kicked out of their monastery gave me their expulsion notice from the local security bureau.»

De l’air vif

Voici une critique d'un livre qui vient de paraître (en anglais pour le moment) où souffle l’air vif de l’esprit d’éveil.

Dzogchen Pönlop, Rebel Buddha, Shambhala.

L’auteur de cet ouvrage, Dzogchen Pönlop est un lama tibétain qui a reçu toute l’éducation tibétaine bouddhiste traditionnelle et qui vit aux Étas-Unis depuis vingt ans (il semble beaucoup apprécier les Starbucks Café, entre autres aspects de la culture américaine!). Il met beaucoup d’énergie à transmettre le Dharma d’une façon qui soit libre de tout a priori culturel : « La meilleure façon de rencontrer le Bouddha est de l’inviter chez nous. Quand nous étudions ou que nous pratiquons ses enseignements, le Bouddha est là. Nous n’avons pas à modifier la décoration de notre demeure pour qu’elle ressemble à un monastère ou à une maison dans un village indien pour pouvoir regarder notre esprit. »1. Il est vrai que le Dharma n’est pas tibétain, ni même asiatique, il est universel en ce qu’il offre une réponse radicale et révolutionnaire au problème que nous rencontrons en tant qu’être conscient, fini, mortel, souffrant et aspirant cependant à la liberté véritable.

Dans ce livre Dzogchen Pönlop, ne demande à son lecteur aucune connaissance préalable sur le Bouddhisme. Il ne nous demande même pas de croire a priori qu’il s’agisse là d’une voie valable. Son point de départ est cette aspiration à la liberté si présente dans le monde contemporain, mais si rarement éprouvée en réalité. Car qu’est ce qu’être libre vraiment? « Le mouvement vers la liberté personnelle et le bonheur est naturel pour chacun. C’est un désir fondamental du cœur humain. « Voulez-vous être libre de la souffrance? Voulez-vous être heureux? » Posez à quiconque ces questions et sans exception, la réponse de chacun sera la même : « Oui, c’est ce que je cherche (…) C’est pour cela que je quitte mon travail. C’est pour cela que je me marrie. C’est pour cela que je divorce (…) Souvent, cependant, les méthodes que nous utilisons pour devenir plus libre et plus heureux n’accomplissent pas nos espoirs. Ce qui se produit ici, n’est pas tant que nous ayons la mauvaise impulsion, mais que nous partons à la recherche de ce que nous voulons de la mauvaise façon. Nous ratons le « comment » dans « comment être heureux ».»2 L’auteur nous montre comment le Bouddha a voulu répondre concrètement à cette question, comment le Bouddha est ce rebelle qui se révolte contre ce qui est la racine même de notre emprisonnement et qui nous montre comment nous pouvons en faire autant : « Quand le Buddha a parlé de l’importance de la liberté individuelle il nous a donné une instruction simple et profonde : avant de faire quoi que ce soit vous devez d’abord vous connectez, de tout votre cœur, à votre désir d’être libre. Puis il vous faut commencer à apprendre les méthodes les plus efficaces pour accomplir votre désir. Ceci signifie que votre chemin individuel doit être connecté à votre propre et unique expérience de la vie.»3

Écrit dans un style très direct et dénué de tout jargon, ce livre offre au lecteur un exposé du Dharma vif, généreux et profondément relié à notre temps et notre culture.

Sudhana

Notes (texte original) :

1.« The best way to meet the Buddha is to invite him into our home. When we’re studying or practising his teachings, the Buddha is here. We don’t have to redecorate our home to look like a monastery or like a house in an Indian village in order to look in our mind. ».

2 « The impulse toward personal freedom and happiness is natural to everyone. It’s a basic desire of the human heart. « Do you want to be free from suffering ? Do you want to be happy ? » Ask anyone this questions and without exception, everybody’s answer will be the same : « Yes, that’s what I’m looking for. (…) That’s why I’m quitting my job. That’s why I’m getting married. That’s why I’m getting divorced. (…)Often, however, the methods we use to become freer and happier don’t accomplish what we hope. (…) What’s going on here is not that we have the wrong impulse, but that we’re going about getting what we want in the wrong way . We’re missing the « how » part in how to be happy and free. »

3 « When the Buddha taught the importance of individual freedom, he was giving us a very simple but profound instruction : before doing anything else you must first connect with all your heart to your desire to be free. Then you must begin to learn the most effective methods for fullfilling your desire. This means that your individual path must be connected to your own unique experience of life. »

QU’EST-CE QU’UN LAMA ?

QU’EST-CE QU’UN LAMA

Padmasambhava ou Guru Rinpoché

QU’EST-CE QU’UN LAMA?

Dans le bouddhisme tibétain, le maître spirituel (tib. lama ; skt. guru) joue un rôle central. L’étudiant pratique d’après les instructions données par tel ou tel lama qui, lui-même, a été l’étudiant d’un autre lama, etc. En particulier, la tradition du Dzogchen affirme très clairement que plus les enseignements sont profonds plus le rôle du maître spirituel est central dans le chemin de l’étudiant.

Un choix important

Nous n’avons pas vraiment l’équivalent de l’idée du lama dans notre culture contemporaine[i], par contre nous avons de nombreux exemples de charlatanisme qui peuvent nous prévenir contre l’idée de suivre un maître spirituel. Si nous avons cette réserve, c’est tout à fait sain car, suivre une voie spirituelle engage notre cheminement vers le cœur même de notre être. Notre responsabilité est donc de vérifier que nous avons bien affaire à un maître spirituel authentique qui puisse effectivement nous guider dans ce voyage. Les lignes qui suivent se proposent d’offrir quelques éléments de réflexion sur ce qu’est un lama, comment s’assurer de son authenticité et de quelle nature est la relation que l’étudiant peut entretenir avec lui.

Le chemin spirituel

Il me semble que pour bien comprendre le rôle du maître, il faille revenir à ce qu’est le chemin spirituel, en particulier dans la perspective du Dzogchen. Ces enseignements disent que la sagesse est nôtre de façon inconditionnelle. Elle est notre nature véritable : la sagesse dont la compassion rayonne sans effort.

Dans l’absolu[ii] il n’y a rien à réaliser puisque tout est déjà là, déjà parfait, déjà complet (Dzopachenpo = grande complétude). Mais nous ne réalisons pas cela et, à la place, nous fabriquons une image illusoire de nous-mêmes : ce en quoi consiste le relatif[iii]. Parce qu’il existe alors pour nous un décalage entre notre vision de la réalité et la réalité elle-même, nous souffrons. Cette souffrance à ceci de bon qu’elle peut être l’occasion d’une prise de conscience du caractère inadéquat, incomplet, frustrant de cette construction[iv]. Et c’est ainsi que peut s’ouvrir le chemin spirituel, lequel vise la coïncidence de l’absolu et du relatif. En effet, pour un bouddha (c’est-à-dire quelqu’un qui a complètement réalisé le chemin) la réalité apparaît (relatif) telle qu’elle est (absolu). Le hiatus, cause de souffrance, n’existe plus. C’est ainsi que les nombreux moyens habiles du chemin spirituel viennent nous chercher exactement là où nous nous trouvons dans notre errance (relatif) pour nous nous mener exactement à ce que nous sommes (absolu). Par exemple, puisque l’esprit illusionné à l’habitude d’être distrait par la poursuite de multiples objets extérieurs (relatif) les instructions de méditation lui donnent un seul objet sur lequel poser son attention (moyen habile) pour qu’il retrouve graduellement la paix et sa clarté de sa vraie nature (absolu). On pourrait ainsi décrire tout le chemin spirituel comme un jeu subtil entre l’absolu et le relatif se concluant par la reconnaissance de leur unité.

Une bonté insurpassable

Parmi ces moyens habiles qui nous permettent de réaliser notre véritable nature, il en est un qui est particulièrement puissant et central : le maître spirituel. Il est au cœur de ce jeu entre l’absolu et le relatif. Il est dit que la bonté du lama est insurpassable, qu’elle dépasse même celle du Bouddha. Pourquoi cela ? Parce que le maître est avec nous, dans notre condition relative, pour nous montrer le visage de notre nature absolue. Cette nature absolue est nôtre, elle est même ce qu’il y a de plus authentiquement et intimement nôtre. Mais nous ne la voyons pas tout comme nous ne voyons pas notre visage : il nous faut un miroir. Ce miroir, c’est le maître. Son rôle est, par son enseignement, par ses actes, ses paroles, par son être même, de nous aider à découvrir ce qui est là, en nous, de façon intemporelle et inconditionnée : la nature de l’esprit, la nature de Bouddha, cette vaste et lumineuse essence. On pourrait ainsi dire que se tourner vers son esprit vers l’esprit de sagesse du maître extérieur c’est se donner l’occasion de découvrir son maître intérieur, la véritable nature de notre esprit.

Sogyal Rinpoché (Photo credit : Jeroen Top)

Trois maîtres spirituels

Le premier maître spirituel que j’ai rencontré fut Lama Guendune Rinpoché. Il rayonnait d’amour et de sagesse, semblait à la fois de ce monde et au-delà de celui-ci. Avec ce lama, j’ai vu que l’Éveil pouvait être humainement réalisé. Avec Sogyal Rinpoché, j’ai découvert un lama qui entrait en relation très directement avec la réalité de ses étudiants pour leur en révéler la nature véritable. Cette bonté inouïe, qui prend un soin infatigable pour donner à chacun l’occasion de découvrir sa nature véritable, m’a profondément touché et incité à suivre le chemin qu’il proposait. J’ai aussi eu le bonheur de rencontrer un des maîtres de Sogyal Rinpoché : Nyoshul Khenpo Rinpoché, ce lama plein d’humour, à la fois très érudit et très direct dans sa manière d’enseigner, cet être qui semblait le Dzogchen personnifié.

La dévotion

Il n’y a pas de notion de hiérarchie ou de dualité avec le maître comme si nous étions petits et lui immense : en se tournant vers lui on revient à soi-même, au plus profond de soi-même. La fascination pour la personnalité du maître, si charismatique soit-il, n’est donc pas suffisante. L’attrait pour ce qui apparaît comme exotique, magique ou ésotérique peut n’être qu’une distraction qui nous fait déserter notre réalité. Un maître authentique nous permet l’accès à cette réalité dans toute sa richesse plutôt que de nous faire miroiter des arrières mondes. Le rapport avec le lama n’est pas de fascination, mais de conscience et de reconnaissance de ce qui est. Il nous rend à nous-mêmes, comme un ami qui nous réveillerait au milieu d’un cauchemar nous rend à notre réalité. Il est le maître extérieur qui permet au maître intérieur (la nature de notre esprit) de rayonner de nouveau. Il n’y a pas de dualité dans rencontre d’esprit à esprit. Un lien du cœur se crée à la fois profondément humain et profondément sacré. C’est cela que l’on appelle la dévotion.

Nyoshul Khenpo Rinpoché

Choisir son maître

Il est important de prendre le temps d’examiner le maître spirituel et de vérifier qu’il a les qualités de bonté, de sagesse, de service désintéressé de l’enseignement et des êtres qui nous donnerons la confiance nécessaire pour recevoir pleinement ses enseignements.

Qu’est-ce qui légitime le maître en tant que tel? D’abord, le fait d’être un disciple avant d’être un maître. Le lama a lui-même un ou plusieurs maîtres dont il a suivi et suit les enseignements. C’est avec l’autorisation et la bénédiction de ses maîtres qu’il enseigne. C’est la lignée qui garantit l’authenticité et le caractère vivant de la transmission des enseignements : ceux-ci prennent leur source dans la tradition tout en étant toujours adaptés au temps dans lesquels ils sont donnés.

Fondamentalement, ce qui importe le plus et garantit son authenticité est sa fidélité à la vérité des enseignements :« Fiez-vous au message du maître, non à sa personnalité ; fiez-vous au sens, non aux mots seuls; fiez-vous au sens ultime, non au sens relatif; fiez-vous à votre esprit de sagesse, non à votre esprit ordinaire qui juge. » comme l’a dit le Bouddha[v].

C’est sur la base de cet examen des qualités du maître que la relation peut s’établir, mais comment décrire cette dernière?

Dans le vif

C’est un processus dynamique : la relation avec le maître ne ressemble à aucune autre, en ce sens qu’on ne peut pas s’appuyer sur des schémas bien établis que l’on répéterait ensuite sans fin, de façon à donner l’impression d’une pseudo stabilité. Avec lui on est toujours dans le vif, car son action est en phase avec le présent, avec ce qui est. Il s’enracine dans le réel avec toute sa richesse et ses multiples facettes.

C’est ainsi que le maître s’adresse à la nature absolue de ses étudiants, mais aussi à leur condition relative. Le maître indien Atisha disait que « le meilleur maître est celui qui attaque le mieux les fautes cachées ». Celles-ci sont les nuages nous empêchant de voir le ciel immense et lumineux de notre nature véritable, aussi le rôle du maître est il de montrer aussi bien le ciel que les nuages et comment dissiper ces derniers.

Ainsi, lorsqu’il donne des enseignements, il ne transmet pas une simple technique, mais la saveur, presque déjà le fruit de la pratique. En ce sens le maître spirituel est comme un raccourci : en enseignant, il peut déjà donner à ressentir ce qui ne pourrait être que le résultat de longues années de pratique. Il va directement au cœur du sujet, nous évitant les pièges des mécompréhensions, de l’intellectualisme, du sentimentalisme, du ritualisme, du formalisme, etc. qui pourraient autrement altérer, voir empêcher notre compréhension des enseignements du Bouddha.

Ses enseignements sont toujours à la fois conformes à la tradition venue du Bouddha et adaptés au présent dans lequel ils se donnent. En ce sens, il ne cesse de réinventer la tradition, en faisant une réalité vivante. Les grands maîtres qui ont apportés le Bouddhisme au Tibet comme Guru Rinpoché, Vimalimitra, etc puis Atisha, Marpa, etc. ont transmis le Dharma pour en faire une réalité tibétaine, comme des maîtres contemporains comme Trungpa Rinpoché, Thartang Tulku, ou Sogyal Rinpoché ont oeuvré à transmettre le Dharma pour les occidentaux.

Pour continuer la réflexion :

En conclusion, je dirais que la question de comprendre ce qu’est le lama est aussi potentiellement libératrice que source possible de confusion. Il est donc important, pour quiconque entend suivre cette voie du Dzogchen, de comprendre de façon juste ce que l’on entend exactement par lama. J’espère que ces quelques éléments de réflexion auront pu être utiles dans ce sens. Cet article est évidemment trop court pour un aussi vaste sujet, aussi pour continuer à l’étudier, je vous suggère la lecture des ouvrages suivants :

Sogyal Rinpoché, Le Livre Tibétain de la Vie et de la Mort, Le Livre de Poche.

En particulier, pour le chapitre neuf où il est question de ce qu’est un maître spirituel.

Dilgo Khyentsé Rinpoché, La Fontaîne de Grâce, Padmakara.

Où il est question de la place centrale du lama sur le chemin spirituel.

Tulku Thondup, Les Maîtres de la grande perfection, Le Courrier du Livre.

Qui donne de nombreux exemples de relation maître spirituel/étudiant en racontant l’histoire de la lignée du Longchen Nyingthik.

Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil.

Pour les articles « maître spirituel» et « trois racines».

Mars 2011

Sudhana

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[i] Par contre, dans la culture occidentale plus ancienne, on peut trouver des équivalents avec des personnages tels que Maître Eckhart.

[ii] C’est-à-dire la réalité telle qu’elle est.

[iii] C’est-à-dire la réalité telle qu’elle apparaît.

[iv] Par analogie, on pourrait dire que lorsque l’on brûle sa main à une flamme, on ressent de la souffrance, mais que le plus important alors n’est pas cette souffrance en soi, mais la conscience aigue dont elle est le véhicule : il faut retirer sa main de la flamme !

[v] Cité dans Sogyal Rinpoché, Le Livre Tibétain de la Vie et de la Mort, Le Livre de Poche, p. 251.

EXPOSITION: LES ARTS DU GANDHARA

PAKISTAN, TERRE DE RENCONTRE, I er – VI e siècle
LES ARTS DU GANDHARA

Exposition au Musée Guimet (du 21 avril au 16 août 2010)

Un art gréco-Bouddhique

Apothéose bouddhique (Musée Guimet)

Alors que l’art contemporain se fait le témoin de la rencontre du Bouddhisme et de l’Occident (1), une exposition nous rappelle que durant l’Antiquité l’Art occidental et le Dharma se sont déjà rencontrés. En effet, au musée Guimet est organisée en ce moment une exposition qui présente un art bouddhiste (par ses thèmes, son iconographie et sa visée libératrice) s’exprimant dans un vocabulaire plastique empruntant beaucoup à l’art grec (2). C’est dans le Gandhara que s’est produit cet étonnant métissage culturel et spirituel. Il s’agit d’une ancienne région située au nord du Pakistan et au sud de l’Afghanistan. Sa longue histoire et sa position géographique en ont fait un carrefour où de grandes civilisations se sont mutuellement fécondées. Cette région fut conquise par Darius le Grand au VI e siècle av. J.C. et intégrée dans l’empire Perse. Au IV e siècle av. J.C. c’est Alexandre le Grand qui s’en empara, cette dernière conquête marquant la fin de son expansion vers l’Est. Ce pays découvrit le Bouddhisme au III e siècle av. J.C. lorsque des missionnaires y furent envoyés par l’empereur indien Asoka. Au I er siècle ap. JC., le Gandhara est le centre de l’empire Kushana, dont la culture peut être qualifiée de gréco-irano-bouddhiste. L’exposition nous présente des sculptures issues de cet art, qui sont remarquables par leur portée esthétique, culturelle et spirituelle, mais aussi du fait même de leur présence en Europe : ces oeuvres se trouvent habituellement dans divers musées du Pakistan.

Le sujet principal de l’art du Gandhara est la représentation du Bouddha et de ses vies : de sa vie en tant que Siddharta Gautama, mais aussi des précédentes, les Jatakas étant une source importante de l’iconographie de l’art du Gandhara. Ceci peut sembler attendu d’un art bouddhiste, mais cela n’a pas toujours été le cas. En effet, cet art, en même temps que celui de Mathura, est le premier à rompre avec la tradition aniconique de l’art bouddhiste qui ne représentait le Bouddha que par son absence et/ou de façon symbolique. Dans les quelques lignes qui suivent, je voudrais revenir sur cette question de la représentation du Bouddha : qu’est-ce qui est représenté quand le Bouddha est représenté? Cette réflexion sera une tentative de mieux comprendre les oeuvres exposées et, de façon plus générale, le rôle des images dans la pratique bouddhiste.

La descente des 33 cieux (Musée Guimet)

L’aniconisme

Un exemple d’art bouddhiste aniconique est visible dans l’exposition : un bas-relief représentant « La descente des 33 cieux » (voir illustration plus haut). On y voit des personnages au pied d’un escalier s’incliner avec respect ; mais devant qui ou quoi? Le visiteur attentif découvrira en bas des marches menant au monde divin les empreintes de pieds du Bouddha, empreintes marquées du sceau du Dharmachakra. Ici le Bouddha n’est pas représenté, mais sa présence est signifiée symboliquement. En effet, ne montrer le Bouddha que par l’empreinte de ses pieds symbolise sa domination sur l’ensemble de l’univers; la roue, quant à elle, désigne l’universalité de l’enseignement du Dharma. Pourquoi ne pas représenter le Bouddha ? Pourquoi s’en tenir à des symboles? Parce que le Bouddha ne saurait être réduit à son apparence humaine. Même une apparence divine serait inappropriée, car appartenant toujours au samsara, le cycle infini des renaissances et de la perpétuation de la souffrance. Ce cycle, c’est précisément ce que le Bouddha a transcendé lors de son éveil. Comment une forme pourrait-elle témoigner de ce qui échappe à toutes les formes? Le Bouddha est devenu identique au Réel immuable qui contient tous les phénomènes sans jamais pouvoir être limité ou identifié à aucun d’entre eux. Il est semblable, en cela, à l’espace. Dans le Bouddhisme l’espace est conçu comme akasa, inobstrué (3). Le Bouddha sera donc représenté comme pur espace inobstrué, c’est-à-dire comme une absence dans l’image. Cette absence n’indique pas un manque, un rien, mais une transcendance : le Bouddha se situe au-delà du samsara. Il y a là un rapport d’analogie. L’absence de représentation du Bouddha dans l’image indique un au-delà de l’image : le nirvana où se tient le Bouddha et qui est au-delà du samsara. Notre regard est invité à ne pas se restreindre à ce que l’image offre dans sa visibilité, mais bien à voir au-delà du visible, tout comme le Bouddha par son être même nous indique une voie hors du samsara.


Pourquoi et comment représenter le Bouddha?

Pourtant l’oeuvre que je viens d’évoquer n’est pas représentative de ce que l’on trouvera dans cette exposition. On y trouve en effet, une surabondance de représentations du Bouddha : debout ou assis; pensif ou en train d’enseigner; entouré de ses disciples ou trônant au centre d’un paradis, etc. Ce sont ces sculptures qui témoignent le mieux de l’influence grecque.
Ce déploiement d’un art très figuratif peut sembler sérieusement contredire tout ce qui vient d’être affirmé plus haut. Qu’est-ce qui peut expliquer ce changement important qui s’est produit à la fois au Gandhara et au Mathura? Il semble que ce soit le développement du Bouddhisme Mahayana qui soit à l’origine des premières représentations du Bouddha. En effet, le Gandhara est une terre où le Mahayana s’est développé de façon très importante. Par exemple, Asanga et Vasubandhu, personnages très importants dans le développement du Mahayana, sont nés à Purusapura (la moderne Peshawar) alors que cette ville était la capitale du Gandhara (4).
Avec le Mahayana, la foi prend une grande place dans la pratique bouddhiste. On prie le Bouddha ou les Bouddhas (une des particularités du Mahayana est de concevoir que le Bouddha Sakyamuni n’est pas unique, mais est un maillon dans une procession de nombreux Bouddhas qui traverse les ères cosmiques). Pour cela, il est nécessaire d’avoir des images de ceux que l’on prie. Il faut pouvoir se rapprocher d’eux et ressentir leur présence d’une façon vivante et vibrante. Ces œuvres peintes et sculptées deviennent comme un pont entre la condition errante et souffrante des êtres pris dans le samsara et la dimension absolue de l’éveil. Voir ces images, prier devant elles, s’en servir comme d’un support de visualisation, etc. toutes ces pratiques deviennent de puissants moyens habiles pour atteindre l’éveil. En effet, selon le Bouddhisme, la conscience n’est pas définie dans l’absolu, mais toujours relativement à un objet, la conscience est toujours conscience de quelque chose. Aussi, poser son attention sur une image sacrée qui, en montrant le Bouddha représente l’éveil, est une façon de s’immerger dans l’éveil. La contemplation attentive d’une telle image devient, le temps de sa durée, une suspension hors de l’univers du samsara. Cette expérience, répétée, devenue discipline, permet à l’esprit de se découvrir plus vaste qu’il ne le croyait d’abord, le familiarisant ainsi avec sa propre essence éveillée (5).

Qu’est-ce qui, dans le Dharma, fonde le pouvoir de ces images? L’enseignement sur les trois corps du Bouddha. Les soutras du Mahayana affirment que le Bouddha demeure en essence dans le Dharmakaya (corps de vérité se confondant avec l’absolu et au-delà de toute forme), mais qu’il se manifeste sans cesse pour le bien des êtres par le biais du Rupakaya. Ce dernier terme désigne les corps formels qui sont une expression visible de l’éveil : par ces manifestations l’absolu se rend visible. Ces formes sont accessibles à différents types d’êtres selon leurs capacités spirituelles : le Sambogakaya ou corps de jouissance pour les Bodhisattvas et le Nirmanakaya ou corps d’émanation pour les êtres ordinaires. Dans le Mahayana, si l’éveil transcende totalement le samsara, il se manifeste aussi infiniment dans le samsara. C’est cette vue Mahayaniste d’une infinie manifestation de la bonté et de la sagesse des Bouddhas qui peut expliquer le déploiement de l’art sacré du Bouddhisme en général et du Gandhara dans le cas qui nous occupe.

Dans cette perspective, l’image du Bouddha peut être définie comme une forme humaine (Rupakaya) mais incarnant l’absolu (Dharmakaya) : un être à la fois humain et au-delà de l’humain, une « transcendance humanisée » (6).
Ceci peut expliquer pourquoi les artistes gandhariens et leurs commanditaires ont représenté le Bouddha en s’inspirant du modèle de l’art grec (alors que d’autres modèles étaient disponibles). Cet art a pour sujet principal l’humain rendu avec la souplesse, le mouvement et le souffle de la vie, mais avec des proportions parfaitement harmonieuses et une recherche de beauté idéale qui est plus qu’humaine. C’est ainsi qu’est représenté le Bouddha : une figure humaine, présente et vivante, tout en suggérant l’au-delà de l’humain comme du samsara en général.

C’est ce que l’on peut observer avec une des œuvres les plus remarquables de cette exposition : la stèle de Mohamed Nari décrite dans le catalogue de l’exposition comme une « apothéose bouddhique» (voir illustration plus bas). Au centre de ce qui est souvent décrit comme un paradis ou une terre pure trône le Bouddha avec un visage solaire, apollinien. Les proportions parfaites de son corps sont enveloppées d’un magnifique drapé. De lui émanent d’autres Bouddhas qui se manifestent dans le ciel, des personnages portent des parasols pour lui rendre hommage, certains sont dans des postures d’adoration de réflexion ou de contemplation, etc. Les corps et les expressions des personnages ont été traités par l’auteur anonyme de cette œuvre avec une grâce infinie, évoquant dans ces multiples figures le peuple composite du Gandhara de cette époque, mais aussi bien et sans contradiction, un paradis bouddhiste. Comme si le Bouddha, se rendant visible, transformait le monde autour de lui en univers devenu reflet de l’éveil.

Ainsi, les artistes du Gandhara en s’emparant de l’influence grecque (ainsi que d’autres influences plus locales) en ont fait le vecteur d’une spiritualité expressive qui n’existait pas dans son modèle d’origine, d’un art sacré qui peut nous toucher encore aujourd’hui.


L’Oddhyana

Enfin (puisque nous sommes ici dans un site consacré au Vajrayana et au Dzogchen), en lisant les cartels de l’exposition vous réaliserez que nombres des œuvres exposées ont pour origine la vallée de Swat au Pakistan. Or cette vallée a été identifiée par les chercheurs et les érudits comme étant l’Oddhyana. Une région réputée pour le grand intérêt porté par ses habitants à la magie et à la religion ; une région qui, dans la tradition tibétaine, est vue comme une des sources majeures des enseignements du Vajrayana et du Dzogchen. C’est là que régnèrent les différents rois d’Oddhyana tous connus sous le nom d’Indrabhuti et qui jouèrent un rôle capital dans la transmission de tantras du Mahayoga et de l’Anouyoga. C’est encore là qu’est né Garab Dorjé, le premier maître humain du Dzogchen. C’est enfin dans cette région décidément extraordinaire que Guru Rinpoché (Urgyen Rinpoché : le précieux d’Oddhyana littéralement) apparaît au miraculeusement au milieu du lac Dhanakosha, puis devient prince. Cet endroit est souvent considéré dans la tradition tantrique comme la terre des Dakinis c’est ainsi que Düdjom Rinpoché en parle, dans une vision qui transcende le temps, l’espace et la perception ordinaire : « Même le palais de Djarmaganji qui accueillait les Tantras de la voie du Véhicule des Mantras, ne peut plus être perçu : les gens qui le voient pensent juste que c’est une ville ordinaire. Mais même aujourd’hui il contient des Tantras de la voie des Mantras Secrets qui ne pas apparus en Inde : les Dakinis les ont mis en sécurité dans la sphère invisible, aussi ne sont-ils pas des objets ordinaires de perception. » (7)


Bibliographie :

- Pakistan, Terre de rencontre, I e – V e siècle, Les arts du Gandhara, RMN.
Le catalogue de l’exposition.
- Mario Bussagli, L’art du Gandhara, Le Livre de Poche, Collection La Pochothéque.
Un ouvrage très complet sur le sujet.

Et pour approfondir les notions du Dharma abordées dans ce texte :

- Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil.
- Stéphane Arguillière, Le vocabulaire du Bouddhisme, Ellipses.
- Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard.


Notes :

1. Cf. Comme en témoignent ces deux ouvrages : J.Baas, Smile of the Buddha, University of California Press et J.Baas/M.J.Jacob, Buddha Mind in Contemporary Art, University of California Press. Dans un prochain article, j’aurai l’occasion de les présenter de façon plus approfondie.
2. Ou plus précisément hellénistique, c’est-à-dire l’évolution de l’art grec postérieure à la période classique. Par ailleurs, il faut noter que cette notion d’art « gréco-bouddhique » a pour auteur Alfred Foucher. D’autres chercheurs insistent sur la façon dont des références à l’art local ainsi que l’influence romaine plus tardive ont aussi contribué à façonner cet art. Voir : Mario Bussagli, « La composante romaine et les tendances locales » in L’art du Gandhara, Le Livre de Poche, Collection La Pochothéque.
3. « (…)l’absence de matière reçoit le nom d’âkâsa, parce que les choses y brillent fortement» in Louis de La Vallée-Pousin, L’Abhidharmakosa de Vasubandhu, Tome I, p. 8.
4. Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu, Motilal Banarsidass.
5. La nature de Bouddha existant de façon inhérente au coeur de tous les êtres est un autre
thème majeur du Mahayana.
6. Bussagi, op.cit. , p. 194.
7. Traduit de Düdjom Rinpoche, The Nyingma School ofTibetan Buddhism, Wisdom, p. 503.

Sudhana